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De un modelo iberoamericano de derechos humanos: su historia y fundamento

Por Fernando Rovetta Klyver (UCLM)

Plantear la existencia de un modelo iberoamericano de derechos humanos en La Habana es todo un honor, un desafío y una oportunidad. Es un honor porque Cuba representa en el plano internacional un ejemplo de autodeterminación de un pueblo, pese al embargo comenzado el 7/feb/1962 y condenado 18 veces por la Asamblea General de la ONU (con el voto en contra de EEUU e Israel). Es un desafío, porque en el plano interno no parecen garantizarse todos los derechos humanos, aunque esta situación en diferentes grados ocurre en todos los países del orbe. Y es una oportunidad, porque conforme al carácter de este Encuentro conviene remontarnos a la Historia para compartir unas reflexiones sobre Filosofía del Derecho con afán de abrir un diálogo sobre un producto común a éstas: los derechos humanos.
Para ello, comenzaremos planteando la posibilidad y necesidad de buscar un modelo alternativo de derechos humanos, frente a los tres modelos históricos: inglés, norteamericano y francés. En un segundo momento analizaremos los fundamentos de tales modelos, confrontando el “individualismo posesivo” con un “personalismo comunicativo”. Y finalmente, veremos de qué manera este modelo, que comienza con Las Casas y Vitoria, pudo desarrollarse en la vida y obra de Simón Bolívar, José Martí y José Carlos Mariátegui.


I. Posibilidad y conveniencia de un modelo iberoamericano de Derechos Humanos
Antes de abordar si es posible reconstruir un modelo alternativo de derechos humanos, corresponde que nos preguntemos si es necesario hacerlo. Y la respuesta afirmativa surge de constatar la insuficiencia de los llamados “modelos históricos” para resolver problemas endémicos de la humanidad. La desigualdad creciente entre el Norte y el Sur, entre las “global class” (Dahrendorf) y los “superfluos” (S.George), los conflictos bélicos que cada vez más atentan contra la población civil y la destrucción del ecosistema planetario son algunas de las razones por las que podemos sospechar que no resultaron eficaces tales modelos. Y si no ofrecieton soluciones, pasaron a ser parte del problema, acaso porque no supieron entender el carácter o la primacía de ciertos derechos, o porque no tuvieron una adecuada interpretación de lo que sea el ser humano como sujeto titular de los mismos.
En el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad Complutense fundado y dirigido entonces por D.Gregorio Peces Barba, a una década de la Constitución española de 1978, nos proponían a los doctorandos latinoamericanos (que éramos la mayoría del alumnado) una tesis de Norberto Bobbio. Conforme a ésta sólo podrían reconocerse tres modelos históricos de derechos humanos, a partir del iusnaturalismo racionalista del s.XVII inglés de Hobbes y Locke, cuyas doctrinas se habrían extendido hacia las trece colonias de América del Norte y hacia Francia. Las condiciones para reconocer tales modelos eran: una fáctica, la existencia de un Estado absoluto, y otras teóricas: un doble debate sobre la humanización del Derecho procesal y penal y sobre la tolerancia.
Fijadas tales condiciones, y considerando la evaluación de insuficiencia antes aludida, nos propusimos indagar sobre si tales condiciones hubiesen podido darse en la historia de Iberoamérica, desde aquel conflictivo origen en el reino de Castilla. Fue el historiador Francisco Tomás y Valiente quien nos proporcionó argumentos según los que, ya a fines del s.XVI: con la unión de los reinos de Castilla y Aragón, que conquistan de Granada e inmediatamente se expanden a tierras americanas, se conformó un Estado absoluto. Con lo que se puede dar por satisfecha la primera condición, la histórica o fáctica.
Mayor dificultad representaba constatar con hechos las condiciones teóricas, es decir, que se hubieran fundado unos “mandatos de optimización” (R. Alexis) eficaces sobre: la humanización del Derecho procesal y penal y la tolerancia. La Inquisición, o el modo cruento en que se llevó la Conquista, en la que se cometieron genocidios contra los pueblos indígenas y se esclavizó a población africana, no corroboran un cabal avance en tal dirección. Aunque sí pueden encontrarse argumentos humanizadores en la obra de Luis Vives (1492-150) según el Prof. Jesús Lima Torrado, y en las denuncias de Fr. Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, o en obras de éste y de Francisco de Vitoria, teólogo-jurista de Salamanca fundador del Derecho Internacional público. Para constatar la eficacia –aunque mínima- de tales discursos, nos introdujimos en la legislación indiana –conforme la antología de R.Konetzke- que pretendía, aunque no sin vacilaciones, limitar la esclavitud y los genocidios desde los primeros viajes de Colón hasta las Cortes de Cádiz de 1810. Es cierto que tampoco se lograron superar totalmente esquemas de discriminación y asimetría, sin embargo, si se comparan los modos de colonización implementados al norte y al sur del Río Grande, se podrá ver que unos tratados que respeten la dignidad de los aborígenes como las Relecciones De Indis (1532), no se encuentran en otra lengua. Al punto que Uslar Pietri señalaba que no existe una traducción inglesa de nuestra palabra “mestizo”.

II. De un fundamento alternativo de los derechos humanos
Luego de analizar las diferencias y similitudes entre los tres modelos históricos aludidos, concluimos que pese a la distinta incidencia que tuvieron doctrinas iusfilosóficas, políticas y culturales afines, la principal similitud entre ellos es su fundamento: el “individualismo posesivo” (McPherson, 1975). Para tal doctrina, cuyos fundadores son T.Hobbes y J.Locke, el sujeto titular de los derechos es sólo el individuo y su principal derecho es la propiedad privada (properties). Esto hizo que tales modelos resultaran operativos para un capitalismo incipiente, posteriormente legitimado en las doctrinas de J.Bentham con su Apología de la usura (1787) y J.Austin con su doctrina de la “ley divina no revelada” (1832) identificada con la Economía política capitalista.
Tal fundamento estaba claramente identificado con los modelos inglés y norteamericano. Por su parte el modelo francés parece mantenerse dubitativo entre la influencia de Locke y los fisiócratas que le hacen incluir en su Declaración a la propiedad como un bien “sagrado e inviolable” o, por el contrario, aceptar el diagnóstico de Rousseau, según el cual la propiedad privada es el origen de la desigualdad y debe ser abolida. A esto se suma que desde su nombre, la misma Declaración duda sobre si los sujetos titulares son los hombres o sólo los ciudadanos.
En esta confrontación asumimos la propuesta del profesor californiano Richard Morse (1982), para quien en la historia de Occidente se dieron dos grandes tradiciones jurídico-políticas: la angloamericana que nace en el S. XVII y se prolongó hasta nuestros días, y la iberoamericana, que nace y muere en el Siglo de Oro. Nuestra sospecha es que no ha muerto este segundo modelo, ha sobrevivido en las luchas por la independencia de las Colonias hispanas y de la misma España, desde una agónica dialéctica respecto a los modelos que intentaba superar.
Frente al “individualismo posesivo” angloamericano, pretendimos encontrar otro fundamento alternativo para nuestro modelo iberoamericano y lo encontramos –acreditados por un trabajo de L.Ferrajoli (1999, V)- en el ius communicationis de Vitoria y su reinterpretación del ius gentium como derecho de los pueblos. Con tales supuestos postulamos un “personalismo comunicativo”, para el que: el sujeto titular del derecho es cada persona y las comunidades de las que participa, y el derecho por antonomasia es la comunicación, entendida como el posible intercambio de información, bienes y servicios entre personas y pueblos sin causarse daño.
Cabe destacar las cuatro principales diferencias entre el fundamento de este modelo iberoamericano y el de los históricos. Las dos primeras alude a los derechos: a) Comenzando por el derecho tomado como arquetipo de los demás: mientras la propiedad es una relación del ser humano con las cosas y que si se aplicara a otro ser humano lo degradaría, la comunicación es una relación interpersonal que si se proyecta al ecosistema lo dignifica. Para entender esta diferencia piénsese en la respuesta del Jefe Seattle a J.Pierce el décimo cuarto presidente (demócrata) de EEUU. b) También difieren en el carácter que otorgan a tales derechos humanos: mientras que los modelos históricos –inspirado en el iusnaturalismo racionalista- proponen unos derechos naturales sagrados, inviolables e ilimitados por lo que no pueden universalizarse. Nuestro modelo alternativo los reconoce como derechos de gentes, a mitad de camino entre el derecho positivo que impone límites jurídicos y un derecho natural, que impone límites éticos para que tales derechos puedan universalizarse.
Las otras diferencias aluden al sujeto titular de los derechos: c) mientras en los modelos históricos sólo se admite como sujeto titular de los derechos al individuo, considerado aisladamente, en nuestro modelo iberoamericano se postula como sujeto titular a la persona con su inevitable vínculo social, y a las sociedades (doméstica, civil, global) de las que aquélla participe. Se admite por esta vía a los pueblos como sujetos titulares de derechos. d) Finalmente, si en los modelos históricos de derechos humanos nacen con el modelo de Estado de Westfalia (1648), y sólo ofrecen garantías a sus ciudadanos, nuestro modelo alternativo nace con la apuesta de un orbe en el que se reconozcan universalmente los derechos de todos los seres humanos. Reaparece aquí la posición oscilante del modelo francés.

III. La evolución de un modelo Iberoamericano a Latinoamericano
Lo expuesto resume –introduciendo algunas modificaciones- trabajos ya publicados en la Revista Polis (2005) y Iepala (2009). A continuación, trataremos de mostrar desde tal polémico origen castellano de nuestro modelo iberoamericano de derechos humanos, su desarrollo histórico en los siglos posteriores a la Conquista. En aquéllos que se gestó la independencia de los países de América Latina y el Caribe, bajo la influencia del dubitativo modelo francés o de una versión latinoamericana del mismo. Esto último ya lo planteamos anteriormente, aunque nos interesa profundizar desde las cuatro diferencias entre el “individualismo posesivo” y el “personalismo comunicativo” recién aludidas, en las aportaciones de Simón Bolívar (1783-1830), José Martí (1853-1895) y José Carlos Mariátegui (1894-1930). Tres prohombres que nacen en América Latina y mueren por ella, y aunque sólo alcanzaron a vivir entre 47 y 36 años respectivamente, promovieron la independencia de todo un Continente y de las islas del Caribe.
1. Simón José Antonio de la Sma. Trinidad Bolívar y Palacios, “El Libertador”, cuyos ancestros provenían de Marquina, del señorío de Vizcaya, ya instalados en América en el s.XVI, nació en Caracas un 24 de julio el mismo año en que Gran Bretaña reconoce a Estados Unidos. Acaso este hecho, sumado a sus viajes a Europa y a su amistad con Francisco Miranda, le hicieron reconocer muy temprano los logros de EEUU y la capacidad bélica y marítima de Inglaterra, al punto que llega a solicitar su colaboración para obtener la independencia de la Gran Colombia (que incluía a Venezuela, Colombia y Ecuador) respecto a un decadente reino de Fernando VII, cautivo de Napoleón desde mayo de 1808.
1.a) Bolívar, que quedó huérfano a los 9 años y viudo a los 20, fue heredero de una considerable fortuna en tierras y propiedades urbanas, pero en los hechos empleó tales recursos para satisfacer lo que consideraba una necesidad de los criollos, de los indios y de los esclavos: la independencia respecto a una estructura colonial inequitativa. En sus discurso de La Angostura (15/feb/1819), propone a los Legisladores un reconocimiento a “Hombres que se han desprendido de todos los goces, de todos los bienes que antes poseían, como el producto de su virtud y talentos, hombres que han experimentado cuanto es cruel en una guerra horrorosa”… para conseguir alcanzar la libertad personal y comunitaria.
Son conocidas sus hazañas, propias de un estratega militar capaz de cruzar Los Andes, como lo había hecho José de San Martín en 1817 para independizar Chile, por un paso a 4000 mts. sobre el nivel del mar para liberar Santa Fe de Bogotá en 1819. Y no fueron menores sus dotes de estratega político cuando en Guayaquil el 26/jul/1822, logra que su proyecto de una federación de repúblicas americanas independientes desplace al de San Martín, que optaba por una monarquía constitucional al entender que el pueblo no estaba en condiciones de asumir un régimen democrático. A partir de esto, llegará a convocar en Panamá en 1826 un Congreso anfictiónico, en el que debían estar representadas todas las naciones independientes de América Latina, desde el Río Grande a Tierra de Fuego, “destinado a formar la liga más vasta, o más extraordinaria o más fuerte que ha aparecido hasta el día de hoy sobre la tierra”.
1.b) Su proyecto se oponía a un monarca o a un Leviatán, presuntos intérpretes de un derecho natural que se impone a los súbditos, por el contrario, se orienta a un gobierno cuyas leyes se produzcan de un modo consensual, como se produce el derecho de gentes: “Sólo la democracia, en mi concepto, es susceptible de una absoluta libertad; pero, ¿cuál es el gobierno democrático que ha reunido a un tiempo, poder, prosperidad, y permanencia?” (…) “Leyes han purificado el aire que respiramos. Nuestras manos ya están libres, y todavía nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre. El hombre, al perder la libertad, decía Homero, pierde la mitad de su espíritu.”
Por tal espíritu de libertad en más de una oportunidad elogia el modo de organización política de los Estados Unidos, “pero, sea lo que fuere de este Gobierno con respecto a la Nación Americana, debo decir que ni remotamente ha entrado en mi idea asimilar la situación y naturaleza de los estados tan distintos como el Inglés Americano y el Americano Español.”
Propone una adecuación de las leyes a la idiosincrasia de un pueblo complejo: “no somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles”. Por cuanto, amonesta desde lo concreto: “No aspiremos a lo imposible, no sea que por elevarnos sobre la región de la libertad, descendamos a la región de la tiranía (…) Teorías abstractas son las que producen la perniciosa idea de una libertad ilimitada.” Cabe recordar que para nuestro modelo, sólo si se admiten límites razonables al ejercicio de los derechos y libertades, estos podrán universalizarse.
Al Congreso de Panamá asistieron México, Centro América, Colombia y Perú; Chile y Bolivia llegaron tarde, Argentina y Paraguay desestimaron la invitación, Brasil y Haití no fueron invitados por hostigar a Uruguay u ocupar Santo Domingo respectivamente, y por no pertenecer a la América hispana; mas también hubo observadores de Gran Bretaña y de Estados Unidos, invitado este último a pesar de Bolívar. La propuesta de este Congreso hace evidente -a nuestro criterio- el posible complemento entre los modelos de derechos humanos Iberoamericano y Francés. Porque la superación del ancien regime en 1789 dejaba atrás la monarquía e instauraba la república francesa, aunque luego con Napoleón se autoproclamara emperador y provocara una reacción restauracionista de la monarquía en Europa.
1.c) De modo claro definió Bolívar: “La Santa Alianza sostiene a los tronos, a los reyes; nosotros a los pueblos, a las repúblicas”. “Yo no soy Napoleón ni quiero serlo; tampoco quiero imitar a César; aún menos a Iturbide. (…) El título de Libertador es superior a todos los que ha recibido el orgullo humano.” De este modo, en América Latina se habrían preservado los valores republicanos y democráticos de libertad, igualdad y fraternidad con mayor claridad y coherencia que en Europa.
En diferentes momentos renunció Bolívar a cargos políticos que le eran ofrecidos por sus hazañas militares, y realiza una apuesta por gobiernos parlamentarios: “En este momento el Jefe Supremo de la República no es más que un simple ciudadano; y tal quiere quedar hasta la muerte. Serviré, sin embargo, en la carrera de las armas mientras haya enemigos en Venezuela.”
Además, insiste en la importancia de la alternancia democrática: “Las repetidas elecciones son esenciales en los sistemas populares, porque nada es tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo en un mismo ciudadano el poder. El pueblo se acostumbra a obedecerle y él se acostumbra a mandarlo; de donde se origina la usurpación y la tiranía.” Es decir, frente a un modelo individualista de un poderoso Leviatán que se perpetúa en el tiempo, propone que el mismo sea ejercido alternativamente por diferentes personas que representen al pueblo en su pluralidad.
1.d) Son dignos de destacar dos gestos que pudieron permitir la reconstrucción de una Iberoamérica en libertad. Por un lado, la rebelión de Rafael del Riego y los liberales de Cádiz (1/1/1820) que se niegan a comandar una reconquista de las antiguas provincias americanas, acaso atendiendo las aportaciones el P. Félix Varela (1788-1853) enviado por Cuba a Cádiz, según me observa Walter Mondelo. Y por otro, el gesto magnánimo del Libertador de enviar el mismo año al científico Francisco Antonio Zea a entrevistarse con el duque de Frías, embajador de España en Londres, para proponerle la reconciliación entre España y las Repúblicas independientes de América. De un modo paternalista lo había planteado José de Acosta (1539-1600), al proponer que España otorgara la independencia a los territorios de ultramar cuando éstos alcanzaren las condiciones de emanciparse. Con esta propuesta, que no llegó a ser aceptada desde una perspectiva eurocéntrica, América Latina habría sido más fiel que España en la evolución de aquel modelo iberoamericano surgido en las disputas de Valladolid y Salamanca. Porque la acción comunicativa requiere o promueve la simetría o reconocimiento de la igualdad entre los comunicantes, y el patrón de igualdad lo otorga el grado de libertad de los mismos.
De este modo, Bolívar apuesta por superar el esquema de Estados individualizados y enfrentados entre sí, por una comunidad internacional de todas las repúblicas del orbe, que –como decía Vitoria- en cierto modo es otra república. Su estrategia comienza por una comunidad regional de repúblicas libres, anticipándose en más de un siglo a la propuesta de una comunidad regional europea. Su tendencia universalista se expresa en el modo de concebir los derechos, no exenta de cierto realismo que reconoce a la ves la igualdad y la diferencia: “Que los hombres nacen todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad, está sancionado por la pluralidad de los sabios; como también lo está que no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de todos los rangos; pues todos deben practicar la virtud y no todos la practican…”
2. José Julián Martí y Pérez, “El apóstol”, nació en La Habana el 28 de enero de 1853, en el seno de una familia humilde: padre valenciano y madre canaria. A temprana edad manifestó una particular percepción poética y revolucionaria, que llegará a expresarse en una serie de poemas a sus hijos o al esplendor de la naturaleza, dotados de una fuerza no menor que aquélla con la que emprendió tres intentos de liberar Cuba. Por esta veta libertaria fue condenado a sus 16 años a trabajos forzosos, conmutados por un primera expulsión a España (1871-4), hubo otra, hasta que en su última hazaña muriera combatiendo contra el ejército español un 19 de mayo de 1985.
2.a) En la vida y obra de Martí queda claro su aprecio por comunicar la libertad ya desde las armas, ya desde la poesía (“la verdad ha de darse al hombre envuelta en mieles”) y su poco aprecio a las propiedades. Así, comienza “Nuestra América” quizá su principal ensayo: “Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde… o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima”. Advierte de este modo la ingenuidad o mala fe de quienes sólo por enriquecerse o gozar de una parcela de poder, son incapaces de percibir la injusticia estructural de la “aldea global”.
Por el contrario, la opción estratégica de El Apóstol se manifiesta en sus conocidos “Versos sencillos” (1891): “con los pobres de la tierra/ quiero yo mi suerte echar…” (III) “Yo sé de un pesar profundo/Entre las penas sin nombre:/¡La esclavitud de los hombres/Es la gran pena del mundo!” (XXXIV). Versos escritos en 1881, cuando acudió como delegado de Uruguay a la Conferencia Monetaria Internacional. Respecto a tal contexto describe: “Fue aquel invierno de angustia, en que por ignorancia, o por fe fanática, o por miedo, o por cortesía, se reunieron en Washington, bajo el ala temible, los pueblos hispanoamericanos”. Cabe recordar aquí, para contrastar, el malogrado Congreso anfictiónico convocado por Bolívar once lustros antes.
Mas para dejar en sus justos términos la preferencia por la libertad comunicada frente a las properties, cabe señalar sus advertencias para realizar lo que él llamara “guerra culta”: “En cuanto a las propiedades, se respetarán todas aquéllas que nos respeten, y sólo se destruirán, después de anuncios reiterados y de la prueba completa de su hostilidad, aquéllas de que se sirva o asile habitualmente el enemigo, o alberguen al cubano que hace armas contra la Revolución...”
2.b) Con la referencia a la “guerra culta”, comenzamos a encontrar argumentos respecto a la importancia del consenso –propio del derecho de gentes- frente a decisiones unilaterales –caras a los intérpretes del derecho natural-. Se ha señalado que esta doctrina martiana póstuma, escrita veintiún días antes de su muerte desde el Cuartel General del Ejército Libertador, como una Circular, denominada “Política de Guerra”, puede considerarse un antecedente del Derecho Internacional Humanitario que surgirá de los Convenios de Ginebra de 1949: “…La guerra debe ser sinceramente generosa, libre de todo acto de violencia innecesaria contra personas y propiedades, y de toda demostración o indicación de odio al español.”
Por nuestra parte, consideramos que el poeta cubano, que había obtenido las licenciaturas en Derecho y en Filosofía y Letras en España (1871-74), propone límites al ejercicio del ius puniendi en el mismo sentido que los propusiera Francisco de Vitoria en su Relectio De iure belli, encontrando de este modo una línea argumental que legitima ciertos conflictos. Con esto rectifica y completa la conocida crítica a toda guerra incluida en “El crimen de la guerra” del jurista argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884), quien alude a los conflictos legitimados por Hugo Grocio citado 36 veces, mientras que Vitoria no es mencionado: “¿Qué extraño es que Grocio, el verdadero creador del derecho de gentes moderno, haya desconocido el fundamento racional del derecho de la guerra?”, y en un giro realista, sostiene que tal fundamento es el comercio tan difundido en la Holanda de Grocio. “Pero este es el arte militar de Adam Smith y de Grocio (…) El poder militar de una nación reside todo entero en sus finanzas.” Dicho de otro modo: Martí y Alberdi pueden considerarse pensadores que hicieron evolucionar el modelo iberoamericano de derechos humanos en lo relativo a conflictos armados, el primero en cuanto sintoniza con Vitoria, el segundo en cuanto critica a Grocio.
Puede sorprender que empleemos argumentos relativos a la guerra para destacar la importancia del derecho al consenso, defendido en este caso por Martí, cuando un conflicto armado parece ser la negación de toda acción comunicativa. Sin embargo, el mismo Vitoria que proponía como principal traducción del derecho de gentes al ius communicationis, reserva como última instancia y garantía del mismo al iure belli. Mas, si aún en un contexto de conflicto se está dispuesto a fijar límites a la propia acción armada para respetar los derechos del enemigo herido, o de la población civil presuntamente neutral, cuánto más se tendrá en cuenta los derechos del otro en contexto de paz: “A los cubanos tímidos y a los que más por cobardía que por maldad, protesten contra la Revolución, se les responderá con energía a las ideas, pero no se les lastimarán las personas (…) A los prisioneros, en términos de prudencia, se les devolverá vivos y agradecidos.”
2.c) Respecto a la primacía de cada persona y sus pueblos como sujetos titulares de derecho, opuesta a la concepción que sólo admita a los individuos como tales, cabe el riesgo de una interpretación colectivista, conforme a la cual se perderían los perfiles de identidad de cada persona subsumida en la del pueblo o comunidad de la que participe. Sin embargo, y continuando con el discurso sobre la guerra, para analizar casos límite, habrá que ver la importancia de distinguir responsabilidades de cada cual, sin caer en descalificaciones colectivas: “Con quien ha de ser inexorable la guerra, luego de probarse inútilmente la tentativa de atraerlo, es con el enemigo, español o cubano, que preste servicio activo contra la Revolución. Al español neutral, se le tratará con benignidad, aun cuando no sea efectivo su servicio a la Revolución.”
Con anterioridad, en el “Manifiesto de Montecristi” (El Partido Revolucionario Cubano a Cuba) había dicho: “…La guerra no es contra el español, que, en el seguro de sus hijos y en el acatamiento a la patria que se ganen, podrá gozar respetado, y aún amado, de la libertad que sólo arrollará a los que le salgan, imprevisores, al camino…”
Y confirmando su aprecio a la cultura española, en los mismos versos (X) describe con entusiasmo un cante y baile flamencos: “Preludian, baja la luz,/Y sale en bata y mantón,/La virgen de la Asunción/Bailando un baile andaluz. (…) El cuerpo cede y ondea;/La boca abierta y provoca;/Es una rosa la boca:/Lentamente taconea.”
2.d) Finalmente, respecto al universalismo de la gesta revolucionaria de Martí, que ya se anticipaba en su preferencia por “los pobres (o los esclavos) de la tierra”, se visualiza en los fines políticos de la misma: “Las formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus elementos naturales; que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad, para ser viable, tiene que ser sincera y plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república.”
Pero esta apuesta por un pluralismo universalista, no pretende negar la importancia de lo particular de cada cultura. En otro fragmento de “Nuestra América” denota cierta influencia de Rousseau y supera cierta dicotomía maniquea que perfilaba el que fuera presidente argentino (1868-74) Domingo Faustino Sarmiento entre la civilización (europea) y la barbarie (autóctona) en su Facundo (1845). “El libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. (…) El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico.-dice Martí- No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre falsa erudición y la naturaleza.”
Mas para no quedar preso de una visión romántica del mestizo autóctono, lo describe con trazos que demuestran su profundo conocimiento de la idiosincrasia nativa: “El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras ésta no se valga de su sumisión para dañarle, o le ofenda prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés.”
Y superando los prejuicios y doctrinas de la discriminación, realiza un canto a la unidad dentro de lo diverso de la humanidad, y desde su autoridad de hombre de acción critica teorías librescas y anticipa la condena a los crímenes de lesa humanidad: “No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la Naturaleza, donde resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas.”
3. José Carlos Mariátegui La Chira nació en Lima, el 14 de agosto de 1894 en el seno de una familia acaudalada. A edad escolar sufrió un accidente en la escuela (1902) lo que le dejó secuelas al punto que debieron amputarle una pierna en México 1926 y la misma dolencia le provocará su temprana muerte el 16 de abril de 1930. A diferencia de Bolívar y Martí, no le tocó participar en acciones bélicas declaradas, ni luchar por la primera independencia, la política, sino más bien por la segunda, la independencia económica, de su país natal y de Latinoamérica.
Su pertenencia al modelo iberoamericano de derechos humanos puede parecer más discutible, en cuanto asume como método de análisis de la historia al marxismo. Porque es conocida la distancia crítica que asume Marx respecto a los derechos humanos, aunque cabe la sospecha de que tal distancia se expresara respecto al modelo angloamericano del “individualismo posesivo”. Además, así como P. Singer encuentra una ética tácita en el marxismo centrada en el valor de la justicia social, podríamos encontrar en el socialismo científico un tácito modelo de derechos humanos fundado en un “colectivismo productivo”, para el que el sujeto titular de los derechos sería la clase obrera o el proletariado y su principal derecho sería el derecho al trabajo, pórtico de los derechos sociales que le son anejos.
A partir de esta advertencia, nos interesa analizar si en las cuatro diferencias entre los modelos anglo y latinoamericano que venimos señalando, es posible encontrar espacios de diálogo entre el “personalismo comunicativo” y el pensamiento marxista, particularmente en la versión latinoamericana que de él nos ofrece Mariátegui. Aunque ésta le haya valido la crítica de la ortodoxia leninista que le acusa de “una formación insuficiente”, por haberse contaminado por Croce, Sorel y Bergson, durante su estadía en Italia (1919-1923) a la que fue becado, como en una deportación encubierta, por el gobierno de Leguía.
3.a) La crítica a la propiedad privada como principal derecho, se expresa en el segundo problema que plantea en una de sus obras cumbres: Siete Ensayos sobre la realidad peruana, (publicados en su revista Amauta (en quichua: maestro) entre 1926 y 1928 y como libro recién entonces), donde presenta como pórtico: el problema del indio y el problema de la tierra. Éste deriva: “De la economía colonial -colonial desde sus raíces- cuyo proceso no ha terminado todavía.” Por lo que se propone examinar críticamente “los lineamientos de una segunda etapa… en que una economía feudal deviene, poco a poco, economía burguesa”. Por el contrario, tal problema no existía con la tenencia de tierras en régimen comunitario: “Hasta la Conquista se desenvolvió en el Perú una economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la gente peruanos. En el Imperio de los Inkas, agrupación de comunas agrícolas y sedentarias, lo más interesante era la economía. (…) el pueblo inkaico -laborioso, disciplinado, panteísta y sencillo- vivía con bienestar material. Las subsistencias abundaban; la población crecía.” Esta descripción coincide con la afirmación con que Vitoria comienza sus Relecciones De indis (1532): “Vivían ellos pública y privadamente en pacífica posesión de sus bienes.”
Luego desde esta perspectiva, el ejercicio del derecho a la comunicación parece circunscribirse a los bienes, lo que a su vez se expresa en términos de conflicto cuyo objetivo es recuperar la libertad a través de la productividad en un régimen que supere la esclavitud y el feudalismo: “En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a una `moral de productores´, muy distante y muy distinta de la `moral de esclavos´” 99
En uno de sus ensayos más sugestivos: El proceso de la instrucción pública, Mariátegui, diagnostica que la educación peruana (o Latinoamericana) es resultado de “la herencia española, la influencia francesa y la influencia norteamericana. Pero sólo la española logra en su tiempo un dominio completo. Las otras dos se insertan mediocremente en el cuadro español, sin alterar demasiado sus líneas fundamentales”.
España habría legado un concepto aristocrático, literario y eclesiástico de la educación propio de unos conquistadores que despreciando el trabajo manual pretendían aprovecharse del trabajo ajeno, y de unos frailes que inicialmente sólo pretendían poner límites humanizadores a tal explotación. Acaso por la poca eficacia de sus denuncias, Mariátegui destaca la importancia excepcional del “vasto experimento de los jesuitas en el Paraguay, donde tan hábilmente aprovecharon y explotaron la tendencia natural de los indígenas al comunismo.” Sin embargo, le interesa diferenciarse de Las Casas y los otros evangelizadores: “No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra. Esta reivindicación perfectamente materialista, debería bastar para que no se nos confundiese con los herederos o repetidores del verbo evangélico del gran fraile español, a quien, de otra parte, tanto materialismo no nos impide admirar y estimar fervorosamente.”
La herencia española puede entenderse tanto por lo que legó a la América hispana, como también por lo que heredó de su pasado, Maríategui cita a César A. Ugarte -en su Bosquejo de la Historia Económica del Perú- “La sicología del pueblo español del siglo XVI no era la más apropiada para el desenvolvimiento económico de una tierra abrupta e inexplorada. Pueblo guerrero y caballeresco, que acababa de salir de ocho siglos de lucha por la reconquista de su suelo y que se hallaba en pleno proceso de unificación política, carecía en el siglo XVI de las virtudes económicas, especialmente de la constancia para el trabajo y del espíritu del ahorro.”
La influencia francesa llegó con la República, pero en materia educativa reiteró dos aspectos de la herencia española. Primero en cuanto a los educandos: “Cuando en sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los indios, no se refiere a ellos como a peruanos iguales a todos los demás. Los considera como una raza inferior. La República no se diferencia en este terreno del Virreinato.” La educación continuaba siendo un privilegio de la clase dominante. En segundo lugar, y en consecuencia, en cuanto a su orientación: continúa el desprecio al trabajo agrícola e industrial, Mariátegui buscando la confesión de parte, cita a Herriot en Crear: primero estuvo “Condorcet (que) reclamaba para todos los ciudadanos todas las posibilidades de instrucción, la gratuidad de todos los grados, la triple cultura de las facultades físicas, intelectuales y morales". Pero luego vino “Napoleón (que) se ocupó sobre todo de la enseñanza secundaria que debía darle a sus funcionarios y oficiales”. Como resultado de tales orientaciones educativas: “El francés ama la idea general sin saber siempre lo que entiende por ese término. Nuestra prensa, nuestra elocuencia, se nutren de lugares comunes".
La influencia norteamericana y anglosajona es la que propone en 1920 la reforma educativa peruana del demo-liberal Dr. M.Villarán, una enseñanza más afín a las culturas protestantes donde se desarrollara el capitalismo. Coincidiendo en el diagnóstico sobre lo heredado: “Los colonos españoles venían a buscar la riqueza fácil, ya formada, descubierta, que se obtiene sin la doble pena del trabajo y el ahorro, esa riqueza que es la apetecida por el aventurero, por el noble, por el soldado, por el soberano. Y en fin, ¿para qué trabajar si no era necesario? ¿No estaban allí los indios? ¿No eran numerosos, mansos, diligentes, sobrios, acostumbrados a la tierra y al clima? Tenemos, pues, por raza y nacimiento, el desdén al trabajo, el amor a la adquisición del dinero sin esfuerzo propio, la afición a la ociosidad agradable, el gusto a las fiestas y la tendencia al derroche"? (…) ” Sin identificarse con la propuesta, Mariátegui apostilla: “Los Estados Unidos, son la obra del pioneer, el puritano y el judío, espíritus poseídos de una poderosa voluntad de potencia y orientados además hacia fines utilitarios y prácticos”.
Cabe entonces una lectura genealógica de nuestros modelos de derechos humanos: en el angloamericano no se respetó al indio ni a su tierra porque eran los propios pioneers los que estaban dispuestos a trabajarla; en cambio, en el iberoamericano no se exterminó totalmente a los indios porque se los necesitaba como mano de obra. A esto habría que agregar un elemento común: tanto desde el Norte, por el propio modelo productivo, como desde el Sur porque se proponían límites ético-jurídicos a la explotación del indio, se atacó al África sur-sahariana para esclavizar a sus habitantes más saludables, situación que aún hoy continúa sin que reciba una restitución internacional suficiente para tales pueblos. Hay otro elemento de diferencia, respecto a las dos versiones del cristianismo exportado de Europa a América, que veremos en 3.c).
3.b) A partir de tal diagnóstico, y con respecto a los derechos emergentes del consenso, cabe destacar por qué si coincide con el diagnóstico de Villarán, Mariátegui considera insuficiente la propuesta de una democracia liberal. “No es posible democratizar la enseñanza de un país sin democratizar su economía y sin democratizar, por ende, su superestructura política.” En consecuencia con ello, regresado de Italia donde había visto la emergencia del fascismo como producto de las desavenencias de la izquierda, tras un breve encarcelamiento, organiza en 1923 la Confederación General de Trabajadores del Perú y en 1926 el Partido Socialista del Perú, inspirado en su famosa expresión de que el socialismo en América Latina no podía ser “calco ni copia” del nacido en Europa, sino una “creación heroica”, un modelo alternativo.
Con la diferencia de un siglo, Mariátegui parece escéptico respecto a los beneficios de la democracia liberal vistos por Bolívar, (aunque cabe recordar que propio El Liberador debió ejercer dictadura ante la compleja y dubitativa población peruana, que había llegado a desalentar al mismo San Martín): “Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina de la revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y el desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden socialista.”
Para entonces, se conocían las Tesis de Abril (1917) de Lenin y el debate de la revolución permanente, quien había enfatizado en el concepto de dictadura del proletariado en el II Congreso de la III Internacional de cuyo Consejo General de la Liga contra el Imperialismo, Mariátegui llegó a ser miembro. Dentro de este estrecho marco de consenso, Mariátegui define al PSP como: “La organización de los obreros y campesinos, con carácter netamente clasista, (que) constituye el objeto de nuestro esfuerzo y nuestra propaganda y la base de la lucha contra el imperialismo extranjero y la burguesía nacional.” Esto le supuso una ruptura con la III Internacional que insistía en el carácter meramente obrero del partido, mientras Mariátegui proponía una autonomía para las comunidades quechuas y aymaras, incluidas en el colectivo de campesinos. Al morir su fundador, el PSP regresa a la disciplina con la Internacional, y pasa a llamarse Partido Comunista del Perú.
3.c) En esta cuestión también hay mayor coincidencia en la crítica o pars destruens respecto al individualismo, que en la construens o propuesta alternativa: “El carácter individualista de la legislación de la República ha favorecido, incuestionablemente, la absorción de la propiedad indígena por el latifundismo. La situación del indio, a este respecto, estaba contemplada con mayor realismo por la legislación española.”
Podría entenderse que la superación del individualismo supone recuperar a un colectivo: el indígena; que Mariátegui entendía como parte medular de un colectivo mayor: el proletariado. “La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los "gamonales" (institución a la vez feudal y burocrática). La experiencia de todos los países que han salido de su evo feudal, nos demuestra, por otra parte, que sin la disolución del feudo no ha podido funcionar, en ninguna parte, un derecho liberal.”
Con tan coherente materialismo, parecería constreñido a una visión colectivista poca propensa a admitir la libertad de cada persona o la conveniencia de una comunicación intersubjetiva, personal o comunitaria. Sin embargo, también encontramos en Mariátegui al escritor y crítico literario que –en el séptimo de sus ensayos- toma en cuenta la singularidad de una persona, para entender mejor a las comunidades de las que pudo participar: “Garcilaso, sobre todo, es una figura solitaria en la literatura de la Colonia. En Garcilaso se dan la mano dos edades, dos culturas. Pero Garcilaso es más inka que conquistador, más quechua que español. Es, también, un caso de excepción.”
Cabe considerar aquí, la segunda diferencia entre los procesos colonizadores del Norte y de Sur de América, en paralelo con sendas versiones del cristianismo. Mariátegui comienza su ensayo sobre “El factor religioso” con este diagnóstico: “Han tramontado definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical, en que la crítica "librepensadora" se contentaba con una estéril y sumaria ejecución de todos los dogmas e iglesias, a favor del dogma y la iglesia de un "libre pensamiento" ortodoxamente ateo, laico y racionalista. El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad. No reduce ya la religión a una iglesia y un rito.”
El individualismo posesivo tendría –además de su referencia al iusnaturalismo inglés del s.XVII- un origen religioso, en el pioneer, el puritano y el judío según la lectura de Waldo Frank, a quien Mariátegui cita: "El puritano había comenzado por desear el poder en Inglaterra: este deseo lo había impulsado hacia la austeridad, de la cual había pronto descubierto las dulzuras. He aquí que descubría luego un poder sobre sí mismo, sobre los otros, sobre el mundo tangible.” Del judío, nada añade, mas sabemos que había sido expulsado no sólo de España. Pero sí completa Mariátegui, orgulloso del pasado Inka y acaso del Azteka y del Maya: “El colonizador anglosajón no encontró en el territorio norteamericano ni una cultura avanzada ni una población potente. El cristianismo y su disciplina no tuvieron, por ende, en Norteamérica una misión evangelizadora”
El personalismo comunicativo también bebería –junto al iusgentismo salmantino del s.XVI- del cristianismo, pero en aquella versión que admite la tradición patrística. “El factor religioso ofrece, en estos pueblos, aspectos más complejos. El culto católico se superpuso a los ritos indígenas, sin absorberlos más que a medias. El estudio del sentimiento religioso en la América española tiene, por consiguiente, que partir de los cultos encontrados por los conquistadores. La labor no es fácil –evalúa Mariátegui- (….) Uno de los más singulares ritos mexicanos -el que revela que en México se conocía y aplicaba la idea de la transubstanciación- era para los españoles una simple treta del demonio.” Sin embargo, el Fraile Servando Teresa de Mier (12/dic/1794), se sirvió de él para sostener que aún antes de Colón, el apóstol Tomás –uno de los doce- que era el mismo Quetzalcóalt, había evangelizado América. Lo afirmaba acaso para que funcionara como mito independentista que pudiera neutralizar al del español y su apóstol Santiago, cabe recordar aquí el título otorgado a Martí.
3.d) La diferencia entre los alcances universales o estatales de los derechos humanos, también podría explicarse por sendas interpretaciones del cristianismo: las Iglesias reformadas que surgen en el seno de determinados Estados modernos ponen el énfasis en la creencia individual, y no se ve compelida a evangelizar a los indios. Por el contrario: “El misionero debía catequizar en México, el Perú, Colombia, Centroamérica, a una numerosa población, con instituciones y prácticas religiosas arraigadas y propias.”
Esta segunda versión del cristianismo con su opción por expandir universalmente su doctrina y correspondiente praxis, se muestra plenamente coincidente con el marxismo, también o principalmente con el de Mariátegui porque insiste en la inclusión de la población indígena. La diferencia estará en el énfasis que se asigne a la cuestión económica.
Pero se trata de un universalismo que no niegue las particularidades de las regiones que lo integren, lo que en una escala estatal se formula como la confrontación entre el centralismo y el federalismo. Al respecto, Mariátegui coherente con lo ya dicho afirma en otro ensayo: “Uno de los vicios de nuestra organización política es, ciertamente, su centralismo. Pero la solución no reside en un federalismo de raíz e inspiración feudales. Nuestra organización política y económica necesita ser íntegramente revisada y transformada.”
Por cuanto, pese a criticarlo como político conservador que no fue capaz de proponer oportunas reformas constitucionales, Mariátegui admite el discurso de Nicolás de Piérola: "Nuestra diversidad de razas, lenguas, clima y territorio, no menos que el alejamiento entre nuestros centros de población, reclaman desde luego, como medio de satisfacer nuestras necesidades de hoy y de mañana, el establecimiento de la forma federativa; pero en las condiciones aconsejadas por la experiencia de ese régimen en pueblos semejantes al nuestro y por las peculiares del Perú".

Conclusiones.
Después de analizar la diferencia entre los modelos históricos de derechos humanos, particularmente el angloamericano, respecto al iberoamericano, y de evaluar en un segundo momento las posibles aportaciones al mismo de Bolívar, Martí y Mariátegui, conviene extractar las notas que mejor definen a nuestro modelo alternativo, considerando diez consecuencias de las cuatro diferencias ya analizadas.
Si el derecho a la comunicación es el derecho por antonomasia, no es de extrañar que el consenso sea el método a través del cual se pretenda reconocer y garantizar –con refuerzo coercitivo- a todos los demás derechos. Por el contrario, resulta tautológico que si se concibe a la propiedad privada como el paradigma de los demás derechos, y el mismo es un derecho natural, no parece que sea necesario el consenso.
Si cupiera hablar de un derecho natural en el modelo iberoamericano, éste se podría identificar con las tres reglas de oro de los romanos: no dañar, dar a cada cual lo suyo y vivir honestamente. Pero entendemos que no es necesario, porque el mismo concepto de comunicación subsume de algún modo estas tres reglas: porque un insulto, una amenaza o una agresión, no son propiamente comunicativas; por el contrario, suponen la ruptura de una comunicación, en el mejor de los casos para reestablecerla en otros términos más equitativos en el futuro. Si la anterior regla es negativa, la de dar a cada cual lo suyo, es positiva; ésta supone la acción comunicativa mientras que aquella le fija ciertos límites. Y la tercera, es un resumen de ambas, admitiendo la posibilidad del silencio o un modo de comunicación del sujeto consigo mismo.
El hecho de que el ser humano sea capaz de comunicarse en el sentido expuesto nos permite concebirlo como persona, y como tal, dotado de lo necesario para participar en comunidades: de dos o más personas, hasta el orbe o comunidad internacional, incluyendo en ésta a los diferentes pueblos entendidos como comunidades con las que se comparte la lengua, y otros elementos del ethos cultural, según G.Risco Fernández.
El hecho de que la comunicación connote posibles límites: no dañar a otro, reconocerle sus derechos y hacerlo honestamente, se trasladan tales límites a todos los demás derechos que puedan inferirse como modos de ejercicio comunicativo: es decir, todos los derechos humanos admiten límites en su ejercicio, o son derrotables –conforme a la expresión analizada por A.García Figueroa-. Y es esta condición de límite la que permite que puedan ser propuestos como universalizables. Es decir, pueden predicarse de todas las personas, de todos los pueblos y –de un modo extensivo o analógico- de todo el ecosistema, ya que actúan como condición de posibilidad para la existencia de aquéllos. Así, sólo si se limitan los derechos a la propiedad y al lucro es posible pensar que cada persona o pueblo dispongan de lo necesario para vivir.
Por el hecho de que la comunicación suponga la interacción entre sujetos dotados de vida, libertad y dignidad, se podrá entender que tales son objetos prioritarios a garantizar y promover en el ejercicio de toda acción comunicativa. Por cuanto, de la axialidad de tales derechos se infiere el derecho al pluralismo, desde las más elementales funciones biológicas de la biodiversidad, hasta el pluralismo de cosmovisiones e ideologías, en cuanto las mismas sean expresión del derecho a la comunicación expuesto anteriormente (2.). Conforme a lo cual tienen cabida desde el respeto por el ecosistema hasta el diálogo de civilizaciones.
Del hecho de que el pluralismo se infiera de los derechos a la comunicación, la vida, la libertad y la dignidad, pueden derivar el derecho a la igualdad en la diferencia, o el derecho a no ser discriminado que se expresa en el derecho al trato simétrico y recíproco, conforme al cual corresponde restituir a quienes se hubiera vulnerado sus derechos en el pasado, piénsese en el caso de África sur-sahariana. Como también corresponde sancionar con la menor vulneración posible de sus derechos, a quienes hubieran atentado contra los de terceros, es el caso de la guerra culta propuesta por Martí para liberar Cuba, cuyo cabal ejemplo es el alzamiento zapatista contra el neoliberalismo. (01/01/94).
La historia de América Latina la muestra como heredera de los modos de convivencia y modelos productivos precolombinos y de los modelos de derechos humanos nacidos en España y Francia. Con el beneficio añadido de que la distancia del convulso espacio europeo, hizo posible que sus pueblos lograran su independencia política generando repúblicas, por obra de exesclavos como en Haití 1804, o de libertadores como Bolívar o San Martín, (aunque también hubieron epígonos de Napoleón en Iturbide y otros). Y que desde tal libertad conquistada se intentara restablecer la comunicación en términos de simetría con quienes antes les trataron como colonias.
Además de la independencia política, cabe reconocer una segunda independencia, la económica, tempranamente alcanzada por Paraguay en s.XIX lo que provocó la reacción del Foreing Office Británico y por Cuba a mediados del XX lo que generó el bloqueo desde EEUU. En ambos casos, para mantener tal independencia se produjo una postergación o sacrificio de la democracia representativa o participativa.
Recientemente se ha planteado la necesidad de una tercera independencia (J.M. Medem, 2009), la de los ciudadanos para ejercer su cuota de soberanía popular ya directamente en la democracia participativa, ya indirectamente en las democracias representativas. Para la misma, es necesario el reconocimiento del derecho a la libertad de conciencia, reconocido –por L.Prieto Sanchís- como la norma de clausura del sistema de libertades en la actual constitución española, y que está presente en prácticamente todas las constituciones latinoamericanas.
Finalmente, considerando la lectura genealógica de los derechos propuesta por Mariátegui, cabría añadir el derecho al trabajo digno y a la tenencia de la tierra, como inferencias del derecho a la comunicación, junto con el derecho al comercio, a la migración… conforme a la interpretación de L.Ferrajoli. Cabe destacar que de los tres mandamientos del Popol Vuh: no mientas, no robes, no seas ocioso; los dos primeros coinciden con los de las reglas de oro dotándoles de mayor concreción, y el último parece identificar vivir honestamente con el trabajar dignamente.
En síntesis: si los tres modelos históricos de derechos humanos surgen tributarios del capitalismo que genera estructuras de dependencia, el modelo iberoamericano ofrece espacios de diálogo al socialismo en cuanto pugne por espacios de liberación en los tres niveles: político, económico y personal.



Bibliografía

FERRAJOLI, L.: Derechos y Garantías. La Ley del más débil, Ed. Trotta, Madrid, 1999.
http://es.wikipedia.org/wiki/John_Lynch" o "John Lynch" LYNCH J.: Simón Bolívar, Crítica, Barcelona, 2006
MacPHERSON, C.B.: La teoría política del individualismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1979.
MARIÁTEGUI, J.C.: http://es.wikipedia.org/wiki/7_ensayos_de_interpretaci%C3%B3n_de_la_realidad_peruana o "7 ensayos de interpretación de la realidad peruana" 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, en Obras completas, Vol. 2. Ed. Amauta, Lima, 1979.
MARTÍ, J.: Nuestra América y Versos sencillos en Obras Completas. La Habana: Editorial Nacional de Cuba, 1963-1973.
MORSE, R.: El Espejo de Próspero: Un estudio de la Dialéctica del Nuevo Mundo, Ed. siglo XXI, Bs. As., Méjico, 1982.
TOMÁS y VALIENTE, F.: La España de Felipe IV, Introducción, en Historia de España, XLVIII, Espasa Calpe, Madrid, 1982.
VITORIA, F. de: Obras, Ed. crítica del texto latino, P.T. Urdánoz, BAC, Madrid1960.

1 comment:

  1. Si preguntamos a la población ¿qué es el fascismo? Muchos dirán es algo muy feo que pasó en la antigûedad. Si les decimos, el fascismo es la tesis de los gobiernos. Entonces nos preguntarán ¿y qué es?. Y habrá quién diga, en contra de los gobiernos fascistas está la izquierda, el socialismo... Que llegó al poder por las armas porque era necesario, no había democracia. Si alguien me dice, lo contrario del fascismo no es el socialismo, es el hippismo, a mí no me queda más remedio que estar de acuerdo. Y a diferencia de las revoluciones de izquierda que triunfaron en URSS y Cuba, la revolución cultural internacional(o contracultural), el amor y paz de los hippies fue erradicado sin tomar en cuenta de manera democrática la voluntad popular.

    El fascismo incita a la población a votar por él en forma de izquierda o derecha, lo cual es indicio de una voluntad de ser gobernado, la derrota en sí. Lleva a una interacción con una parte efectora. Los más altos ideales de libertad y realización no se cumplen con un yugo al cuello, sea este yugo capitalista o comunista. Un poder ejercido no por las clases opresoras de izquierda o derecha que nacen con las características biológicas para serlo, sino por una población activa y participativa que busque su bienestar y su realización en un habitat productivo, esta alternativa estuvo en el pasado tan alejada del alcance de las mayorías como la revolución contracultural y sus manifestaciones ha quedado fuera del alcance de los jóvenes.


    abraçades fraternes

    César Espino Barros

    http://condicionamiento.unblog.fr/

    http://espinobarros.unblog.fr/

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